Conférences philosophiques de Pascal Jacob

Conf. donnée à l'Ass. JALMAV (Jusqu'à La Mort Accompagner la Vie). Laval 03/2010

Pour un philosophe, l'existence est une sorte de scandale : la naissance et la mort, en effet, échappent à tout système philosophique, on ne peut déduire d'aucune idée préalable l'existence de la moindre chose. Mais voici longtemps que la pensée de la vie n'est plus la préoccupation majeure de nos contemporains. C'est aujourd'hui le pouvoir qui est la préoccupation : la maîtrise technique nous permet, selon le mot de Descartes, de nous rendre «comme maîtres et possesseurs de la nature». Ainsi le pouvoir est pour nous synonyme de liberté.

Le vrai scandale aujourd'hui n'est pas l'ignorance, mais l'impuissance.

La fin de vie est à cet égard un champ de bataille éloquent : Personne ne se donne la vie, mais chacun a le pouvoir de se la retirer. C'est sans doute le choix le plus radical et irréversible qu'il puisse être donné de faire, et donc le plus grand pouvoir et la plus grande preuve de liberté.

Depuis ce que Nietzsche a appelé la mort de Dieu, l'homme reprend le flambeau du Dieu défunt. A lui de définir les valeurs.

Tout ce qui diminue la puissance est donc mauvais : la souffrance, l'impotence, le handicap… tout cela est par conséquent jugé «indigne» de l'homme, contraire à sa dignité.

Je me propose ici de discuter les présupposés et enjeux d'une proposition de loi déposée en octobre 2009 et présentée par Laurent Fabius.

"Nous, représentants de la Nation, devons prendre nos responsabilités et tenir compte d'un débat de société important, qui nous amène à proposer une réponse légale, en créant un droit de mourir dans la dignité, afin que chaque citoyen puisse aborder la fin de sa vie dans le respect des principes d'égalité et de liberté".

C'est le premier thème mis en avant. D'une manière générale, il renvoie à la considération, au respect que l'on doit à quelqu'un en vertu de ses fonctions ou de sa nature.

Le second thème que l'on va rencontrer est celui de l'égalité : « égalité devant la fin de sa vie ».

Enfin le troisième thème récurrent va être celui de la liberté, et en particulier du caractère « libre, éclairé et réfléchi » d'une décision que le sujet prend seul.

L'intérêt ici est de comprendre les concepts que l'on se fait de ces trois réalités : que sont en réalité la dignité, l'égalité et la liberté, et permettent-elles de justifier un « droit de mourir » ?

Outre ces thèmes majeurs, il faut relever une stratégie d'argumentation assez courante :

1. une éthique de la responsabilité, opposée à une éthique de la conviction ;

2. l'idée d'un progrès de la loi, confondu avec un progrès historique.

3. l'idée que la loi doit prendre acte de l'évolution des mentalités.

4. Les idées de liberté, d'égalité et de fraternité

Dans son explication de vote, Laurent Fabius explique :

"Certains redoutent qu'ouvrir le choix de « mourir dans la dignité » aux malades atteints d'affections graves et incurables n'implique qu'on juge contraire à cette dignité la vie elle-même, ou la fin de vie des malades qui n'ont pas recours à ce choix. Tel n'est ni l'objet de ce texte ni son effet, car il place la personne humaine au centre de toute décision, ce qui constitue un puissant élément de dignité. Il la rend juge de décider si ses souffrances sont telles qu'elle puisse demander, dans des conditions très strictes, une aide médicale active à finir sa vie.

(…)

Le débat réel réside donc exactement dans cette alternative : ou bien, nous continuons, comme aujourd'hui, d'accepter hypocritement que de nombreuses euthanasies soient pratiquées sans règles ni contrôle, ou bien nous décidons d'ouvrir le choix d'une fin de vie encadrée par des règles précises constituant une protection tant pour le malade que pour le médecin qui agira désormais, ou qui refusera d'agir - car ce sera son droit -, dans un cadre strict.

Il ne s'agit donc pas de choisir entre une situation aujourd'hui satisfaisante et une législation dangereuse pour demain, mais entre une situation confuse et dangereuse aujourd'hui et l'adoption, pour l'avenir, de règles protectrices de la liberté et de la dignité.

Mes chers collègues, un jour viendra, j'en suis certain, où, dans notre société laïque qui conforte ses principes à travers la loi, les trois piliers de la devise républicaine seront mieux respectés, du début de la vie jusqu'à son terme".

Ce seul extrait pourrait nous retenir longtemps : La dignité est mise ici en relation avec la liberté de décision, en proposant que ce soit la personne elle-même qui soit juge. Elle est placée comme juge de sa propre dignité, mais aussi juge de son propre droit à mourir. On voit l'ambiguïté du terme : juger, c'est en un sens dire la valeur, et en un autre sens dire ce qui revient à chacun, en raison de sa valeur ou de la valeur de ses actes. Le droit ainsi réclamé échappe au juge institué, celui qui siège dans un tribunal.

La personne est faite juge : Il la rend juge de décider si ses souffrances sont telles qu'elle puisse demander, dans des conditions très strictes, une aide médicale active à finir sa vie. La suite de la phrase est finalement assez étrange : « elle peut demander ». La nature de cette demande est assez indéfinie, car au fond il n'est pas besoin d'une loi pour pouvoir demander. Mais on voit bien qu'il s'agit d'une demande au sens d'une requête concernant un service auquel on prétend avoir droit. En terme philosophique, on dira que l'on glisse d'un droit-liberté (droit de) à un droit-créance (droit à). La difficulté est évidemment que le droit créance crée chez autrui, ici le médecin, un devoir.

Or la loi pourtant ne créerait pas un tel devoir : le droit est seulement le droit de demander une «aide médicale active à mourir».

Cette expression elle-même demanderait un commentaire : «aider» ce n'est pas «faire à la place». En quoi cette aide serait «médicale» ?

C'est donc dans la suite de la proposition de loi qu'il faut chercher des réponses.

Retenons le corps du texte :

« Art. L. 1111-10-1. – Lorsqu'une personne majeure, en phase avancée ou terminale d'une affection grave et incurable, infligeant une souffrance physique ou psychique qui ne peut être apaisée et qu'elle juge insupportable, demande à son médecin traitant le bénéfice d'une aide active à mourir, celui-ci doit saisir sans délai au moins trois autres praticiens pour s'assurer de la réalité de la situation dans laquelle se trouve la personne concernée. Il peut également faire appel à tout autre membre du corps médical susceptible de les éclairer, dans les conditions définies par voie réglementaire.

« Le collège ainsi formé vérifie le caractère libre, éclairé et réfléchi de la demande présentée, lors d'un entretien au cours duquel ils informent l'intéressé des possibilités qui lui sont offertes par les soins palliatifs et l'accompagnement de fin de vie. Les médecins rendent leurs conclusions sur l'état de l'intéressé dans un délai maximum de huit jours.

« Lorsque les médecins constatent la situation d'impasse dans laquelle se trouve la personne, et le caractère libre, éclairé et réfléchi de sa demande, l'intéressé doit, s'il persiste, confirmer sa volonté en présence de sa personne de confiance.

« Le médecin traitant respecte cette volonté. L'acte d'aide active à mourir pratiqué sous son contrôle ne peut avoir lieu avant l'expiration d'un délai de deux jours à compter de la date de confirmation de la demande. Toutefois, ce délai peut être abrégé à la demande de l'intéressé si les médecins précités estiment que cela est de nature à préserver la dignité de celui-ci.

L'article 4 est aussi intéressant :

« Art. L. 1111-13-1. – Lorsqu'une personne, en phase avancée ou terminale d'une affection grave et incurable, se trouve de manière définitive dans l'incapacité d'exprimer une demande libre et éclairée, elle peut néanmoins bénéficier d'une aide active à mourir à la condition que cette volonté résulte de ses directives anticipées établies dans les conditions mentionnées à l'article L. 1111-11. La personne de confiance saisit de la demande le médecin traitant qui la transmet à trois autres praticiens au moins. Après avoir consulté l'équipe médicale et les personnes qui assistent au quotidien l'intéressé, et tout autre membre du corps médical susceptible de les éclairer dans les conditions définies par voie réglementaire, les médecins établissent, dans un délai de huit jours au plus, un rapport déterminant si l'état de la personne concernée justifie qu'il soit mis fin à ses jours."

Les termes mêmes sur lesquels s'appuie le texte sont des valeurs reconnues : dignité, liberté, égalité, compassion…

Reprenons d'abord les arguments principaux :

D'abord la liberté de choix : La fin de vie ne relève-t-elle pas de la liberté individuelle ? Il ne s'agit pas, comme sur d'autres sujets, d'imposer un modèle contre un autre, mais de prévoir une liberté de choix individuelle. Cet argument revient souvent, et il est assez fort : vous avez le droit, vous n'êtes pas obligés… mais il y a le médecin qui va être obligé, il rend un service public. D'autre part, il est discutable de parler d'un choix de mourir : d'abord parce que personne ne sait ce qu'est la mort, mais surtout parce que dans cette situation, c'est la volonté de ne plus souffrir qui prime, et non la réflexion. C'est donc à la souffrance qu'il faut répondre.

Ensuite l'idée de dignité : C'est bien sûr la notion la plus difficile. car il place la personne humaine au centre de toute décision, ce qui constitue un puissant élément de dignité. Il la rend juge… L'idée de dignité la plus courante est kantienne : traiter autrui comme une fin et jamais comme un moyen. C'est le respect de l'autre comme sujet et non comme objet. Mais le respecter pour ce qu'il est n'est pas nécessairement accepter tout ce qu'il veut. La difficulté de cette notion, c'est qu'on ne peut la fonder sur autre chose que sur l'être. Si on la fonde sur les actes, ou pire sur le regard d'autrui, on aboutit nécessairement à une dignité relative et donc précaire.

L'argument de l'égalité est sans doute le plus insidieux : il consiste au fond à réclamer une égalité dans le pouvoir de mettre fin à ses jours : n'est-il pas cruel que la personne handicapée qui désire se pendre ne puisse pas le faire, alors que le bien portant peut le faire sans problème ? Plus fondamentalement, c'est là le symptôme de la difficulté qu'a notre société à fixer les limites de l'autorité politique, face aux autres autorités « naturelles » que sont l'individu sur lui-même, les parents sur la famille et l'enfant, mais même le chef d'entreprise.

Enfin la compassion qui empêche de chercher le droit ailleurs que dans la subjectivité de celui qui désire, et dont le désir est une souffrance. Or en érigeant le désir souffrant en impératif moral : je souffre donc tu dois, on empêche finalement

• de trouver une réponse juste à la souffrance

• de voir que toute souffrance n'est pas légalement injuste

Et finalement on finit par faire de chacun une victime, pire on enferme chacun dans l'idée qu'exister c'est être une victime.

Conclusion

La fin de vie, comme le début, est celui de la vulnérabilité. Or l'Ethique est justement la question qui se pose devant ce qui est vulnérable, devant ce que ma puissance peut détruire. Cette question peut se poser ainsi : est-ce en étant vainqueur de ce qui est fort, que j'affirme le plus ma puissance ou en protégeant ce qui est vulnérable ?

Ethique et fin de vie

Rubrique : Ethique et Bioethique

Philosophe contradicteur : S.Reboul

Le projet parental

(Article écrit pour le blog de bioéthique de l'Eglise de France - Mars 2010 )

Le concept de projet parental (1) relève d'un souci de souligner les dimensions non biologiques du fait de devenir parent. Comme le montre l'adoption, par exemple, la paternité et la maternité ne sauraient se réduire à la simple descendance biologique, mais relèveraient davantage d'une démarche construite sur la base d'une décision réfléchie.

Selon des psychologues renommés, la notion sociale de parentalité tend à se substituer à la notion biologique : Il n'est plus nécessaire d'être un couple stable, ni même d'être un couple, pour devenir parent. Etre parent devient une pure initiative personnelle, et un engagement plus durable que celui de fonder un couple. C'est dire que c'est la notion de parentalité qui se trouve ici transformée, et en particulier son enracinement dans l'altérité sexuelle. La contraception avait permis la rupture entre sexualité et procréation, les techniques de fécondation artificielle rompent le lien entre sexualité et filiation. La multiplication des familles recomposées après une séparation a elle aussi contribué à défaire le lien entre sexualité et filiation, pour envisager un statut parental au « beau-parent ». En « déconstruisant » la parentalité et la famille, l'homme moderne discerne des éléments qu'il croit pouvoir rendre indépendants pour mieux les maîtriser et décider de leur sens : amour, sexualité, projet parental, procréation, filiation, parenté, vie biologique, vie humaine… Il s'agit de reconstruire la famille, la filiation, la procréation, de se rendre maître de la vie, se libérer de la nature, s'en faire l'artisan pour en décider du sens, et devenir finalement mesure de toute chose.

Evoquée dans la pratique de l'AMP comme dans la conservation des embryons surnuméraires (2), la notion de « projet parental » ne vient pas seulement satisfaire un désir d'enfant. Par rapport au désir, marqué au coin de l'affectivité, le projet manifeste une démarche rationnelle et réfléchie, qui semble rendre légitimes les actions accomplies en son nom. Ne vaut-il pas mieux, dit-on, que l'enfant soit le fruit d'un projet parental, plutôt que de du hasard, ou, pire, de l'échec contraceptif ?

Le projet parental vient donc donner une légitimité à ce qui est conçu, en reconnaissant comme humaine une vie considérée en son début comme encore purement biologique. Ainsi c'est ce seul projet qui interdirait la possibilité de détruire l'embryon à des fins de recherche. Peut-on ainsi souscrire à l'idée que l'homme est avant tout une vue de l'esprit ? Ne serait donc humain que ce que le « déjà humain » consentirait à reconnaître comme tel ? Le pouvoir exorbitant que notre société s'arroge sur l'individu n'est-il pas surtout une négation de l'altérité ? Au lieu de recevoir l'autre tel qu'il est, j'exige de lui une conformité à ma volonté, ce qui signifie que je lui refuse le droit d'être absolument autre. La dignité humaine n'a-t-elle pas de sens que si nous reconnaissons dans cette altérité un être qui vaut quel que soit mon projet, et devant lequel s'arrête, pour cette raison, la puissance colossale que nous donne la technique ? Notre volonté n'est pas la raison d'être de l'enfant : le croire ferait peser sur lui, avant de naître, l'interdiction de décevoir le projet qui lui donne le droit de naître et le devoir de s'y conformer. C'est l'enfant, et non le projet ni même la loi, qui fait à un homme et une femme le don d'être parents. La loi n'a-t-elle pas à libérer l'enfant du projet parental pour reconnaître cette priorité ? Il y va pour l'enfant de sa liberté d'être soi contre toute tentation d'être amené au rang d'un objet qui, narcissisme suprême de qui le regarde, n'existe que s'il est regardé.

(1) Ce concept est analysé dans le livre de Mgr d'Ornellas, Bioéthique. Questions pour un discernement. Lethielleux/DDB, 2009, pp.44-48. (2) Cf. Rapport n°2235 de la mission d'information parlementaire sur la révision des lois de bioéthique, tome 1, p.292 (http://www.assemblee-nationale.fr/13/pdf/rap-info/i2235-t1.pdf)

Le statut de l'embryon (Laval Mars 2010)

Article écrit pour le blog de bioéthique de l'Eglise de France (mars 2010)

La révision des lois de bioéthique à venir va concerner l'embryon, dans son statut, dans la possibilité d'en disposer à des fins thérapeutiques ou de recherche fondamentale. Quel regard pouvons-nous porter sur ce qu'il est ? Faut-il réduire son existence au « projet parental » qui lui a donné la vie ou lui appliquer le principe d'indisponibilité propre à toute personne humaine ?Le corps cristallise l'essentiel de nos interrogations : nous avons un corps, mais sommes-nous seulement un corps et n'avons-nous pas non plus un esprit ? Ce corps et le nôtre, mais pouvons en disposer à notre guise ? Il nous rappelle que nous sommes mortels, mais nous désirons lui survivre : cela a-t-il un sens ? Des questions aussi journalistiques que celle de la burqa, de la GPA ou encore des trafics d'organes sont insolubles si l'on ne prend pas la peine de remonter un peu plus haut, pour réfléchir à la signification humaine du corps. Est-il simplement un objet dont on dispose, que l'on peut vendre ou louer ? N'a-t-on pas parlé assez souvent du « droit des femmes à disposer de leur corps ? Jusqu'à quel point faut-il le confondre avec la personne ?Première partie : Comment définir le corps autrement que comme un objet ?

Il y a d'abord une ambiguïté du corps, avec laquelle nous vivons au quotidien : De mon corps je dis bien qu'il est mon corps, mais chacun le désigne comme s'il était moi-même. Je peux donner un de mes organes, le faisant ainsi entrer dans le registre des choses. Je peux aussi en vendre l'usage, comme dans le cas de la prostitution ou de la gestation pour autrui.

Nous oscillons entre le désir de le cacher et celui d'être vu. Le cacher, c'est éviter d'être réduit à mon corps. Le montrer, c'est affirmer ma présence et entrer en relation. Mais c'est aussi éventuellement faire naître le désir, désir qui est lui-même est frappé d'une incertitude : le désir d'autrui fait-il de moi une chose dont il va disposer, ou bien me livre-t-il autrui, enchaîné par son désir ?

On voit que le corps se situe à la frontière où une personne peut devenir une chose, où le désir manifeste son ambiguïté parce qu'il est à la fois reconnaissance de ma valeur et menace pour ma liberté.

C'est dans cette ambiguïté qu'il faut se situer pour en prendre la mesure.

Le corps est peut-être un écran qui masque ce que je suis réellement. Mais il est aussi ce qui me rend visible. Il change alors que je reste moi-même. Faut-il se fier à l'apparence qu'il donne ?

Il ne s'agit pas d'une question réservée aux spécialistes de la philosophie la plus abstraite : des questions comme celle du voile intégrale ne sont pas des questions de laïcité, elle n'y ont à peu près rien à voir. Elles concernent plus profondément la signification que nous donnons à notre corps, à sa visibilité et à la manière dont nous en disposons pour nous même ou pour autrui. De la gestation pour autrui à la prostitution, en passant par la pornographie ou le voile intégral, la manière dont le corps se montre ou se cache révèle une certaine relation à nous même et à autrui.

Le dualisme

On avance parfois un peu vite que notre corps étant à nous, nous pouvons bien en disposer. Mais avons-nous raison d'en parler comme notre corps : difficile de dire que nous avons un corps comme nous avons une voiture : nous ne sommes pas étrangers à ce corps qui est le nôtre.

La question n'est pas neuve : Déjà dans l'antiquité Platon considérait le corps comme une prison de l'âme, conscient que nous semblons avoir une double nature. Une nature animale, révélée par notre corps, ses besoins, ses passions ; et une nature spirituelle, celle par laquelle, justement, nous sommes capable de voir notre corps comme un objet. Cette position de Platon s'appelle le dualisme : elle consiste à couper l'homme en deux parties qui s'opposent : le corps et l'esprit, le corps et l'âme, et de traiter ces parties comme si elles étaient des choses. D'un côté le corps, que le chirurgien peut traiter comme une machine vivante, et de l'autre l'esprit. Cette séparation n'est pas seulement philosophique.

Le dualisme aujourd'hui se traduit dans l'opposition entre le corps et la volonté, en particulier la volonté de maigrir pour les femmes, et la volonté de sculpter son corps pour les hommes. Mais cette volonté est elle-même le fruit d'une pression sociale : si vous n'êtes pas mince ou bodybuildé, vos chances d'être heureux, ou même socialement reconnus, sont moindres. La pression sociale dit non pas seulement s'il faut montrer ou cacher le corps, mais quel corps il faut montrer ou cacher. Mais elle n'a ce pouvoir que parce que, avant cela, s'est imposé un dualisme plus ou moins explicite, une manière de dire que j'ai un corps, et non pas que je suis simplement mon corps. C'est donc notre regard sur le corps qu'il convient de considérer.

Le désir

C'est un fait, nous sommes conduits à considérer notre corps comme un objet : un objet à sculpter, à rajeunir, un objet à voir, à montrer ou à dissimuler. Mais surtout peut-être un objet du désir, et principalement du désir sexuel.

Très tôt, on voit des petites filles habillées en femmes miniatures, comme si le physique de l'enfant, la finesse de ses membres, était le modèle du corps adulte. Il s'agit d'embellir le corps, c'est-à-dire de le faire correspondre aux exigences du désir, masculin ou féminin.

Mais quelle est l'exigence du désir, ou, plus précisément, est-ce le corps que nous désirons à travers le désir sexuel ?

Chacun comprendra que le désir sexuel n'est pas désir du corps, mais de la personne. Par son corps, la personne est désirable. Ce que nous désirons, c'est entrer en relation non avec ce corps, mais avec une personne de chair.

Au-delà encore, nous désirons être désiré. L'objet du désir est aussi le désir d'autrui. Or le corps ne désire pas, c'est la personne qui désire.

Le désir, et donc en particulier le désir sexuel mais pas seulement, dit bien quelque chose du corps. Si le corps d'autrui le fait naître, il ne le comble pas, car c'est vers la personne qu'il se porte. Vers une personne de chair, mais qui elle aussi transcende sa chair, pourrait-on dire, parce qu'elle est celle qui consent ou non à se donner à ce désir. Ne donner que son corps, c'est finalement se refuser à l'autre, mais c'est aussi laisser son corps être objet. Se donner par son corps, dans un geste d'affection, dans une relation sexuelle, ou par une simple présence, c'est au contraire répondre adéquatement au désir.

Mais du coup, on voit bien que provoquer le désir sans être prêt à y répondre, ou se voiler au regard et donc au désir de l'autre, sont des attitudes qui finalement font du corps un masque. Que le corps soit masqué ou au contraire exhibé, c'est toujours la même fonction, il capture ou refuse le regard, mais à chaque fois le détourne de la personne.

Au coeur du voilement ou du dévoilement se trouve cette ambiguïté toujours possible du corps, du fait que celui-ci est à la fois ce qui manifeste ma présence, ou au contraire l'occulte.

L'âme

Or cette ambiguïté n'est possible que parce que nous partons d'un dualisme : le corps et l'âme, mon corps et moi, et d'un dualisme qui ne nous permet plus de penser l'unité de la personne. Cela ne signifie pas qu'il faille nier que nous ayons une âme, mais plutôt qu'il ne faut pas penser l'âme comme une chose distincte d'une autre chose qui serait le corps.

Aristote propose de considérer le corps et l'âme comme les deux principes d'une unique réalité : je ne peux pas davantage désigner le corps tout seul que l'âme, parce que c'est l'âme qui fait de cette matière un corps. Prenons une comparaison : un morceau de musique n'est pas seulement du son. C'est un son organisé, et cette organisation n'est pas le produit du son, mais elle est l'idée du musicien. Cette idée, en l'occurrence, ne saurait exister sans exister dans un son. Il en est de même de l'âme et du corps. La matière ne s'organise pas seule en un corps capable de vivre, mais il est organisé par un principe, l'équivalent de l'idée, qu'il ne se donne pas. Ce principe de vie, qui unifie et organise la matière, le philosophe l'appelle l'âme. De même que la musique est un son organisé par une idée, et que je ne peux pas séparer l'un de l'autre, de même le vivant est une matière organisée par une âme. A la mort, il n'y a plus un corps mais une matière qui se décompose. Il n'y a plus d'unité de la matière, ni d'organisation, mais des éléments qui se séparent.

En sortant du dualisme, on est en position de comprendre que le sujet qui parle quand je dis « je » inclut le corps, et que c'est faire violence à la personne humaine que de traiter son corps comme une chose non personnelle.

Le sens du vêtement est d'abord celui-ci : il protège contre le regard qui sépare, contre le regard qui ne voit le corps que comme un objet. Et si nous cachons en particulier les parties liées au plaisir sexuel, ce n'est pas que nous les méprisons, c'est que nous craignons que le regard d'autrui voie notre corps comme un objet sexuel.

C'est donc ici un signe en creux que notre corps est sujet.

Le visage et la personne

Il y a un signe plus explicite de cette qualité du corps d'être sujet, c'est le visage. Si la pornographie ordinairement se détourne du visage, c'est que le visage est le signe de la personne, et donc du sujet. C'est donc la signification du visage qu'il faut approfondir un peu.

Le visage est à l'évidence le vrai centre de relation et le lieu de l'apparition de la personne. C'est pourquoi la notion de greffe de visage pose tant de problèmes. Par son visage, note le philosophe Emmanuel Lévinas, la personne se montre comme absolument autre, irréductible en son identité : avoir une identité, c'est n'être identique qu'à soi-même.

Montrer son visage, c'est donc accepter d'être soi-même, et c'est aussi accepter la vulnérabilité dans la relation à autrui. Car le visage, continue Lévinas, est fondamentalement nu. Celui que je veux tuer ou violer, il faut d'abord que je lui couvre le visage. Car comme le dit Lévinas, la rencontre du visage est d'emblée « éthique » : Voir le visage, ce n'est pas percevoir la couleur des yeux, c'est être en face d'une présence unique et irremplaçable, qui est celle de la personne. C'est pourquoi, comme nous le faisions remarquer plus haut, celui qui veut nier la personne commence par exclure le visage.

Lévinas observe également que le visage est ordinairement la seule partie du corps qui reste nue. Que signifie la nudité du visage ? Lévinas dit qu'il est exposé, comme invitant à la violence, et en même temps en interdisant de tuer. Montrer son visage, c'est à la fois accepter d'entrer dans une relation où je suis vulnérable, et poser face à autrui une exigence morale fondamentale.

On doit bien pressentir ici que la question du visage, qui au fond est nié aussi bien par le port d'un voile que par la nudité du corps, est centrale. Si le visage manifeste qu'autrui est radicalement autre que moi, que son identité est une identité à lui-même mais est pour moi une étrangeté absolue, c'est qu'il invite à une relation que seul le langage permet. L'animal n'a pas de visage et ne parle pas. Avoir un visage et pouvoir parler est la même chose. Or parler c'est dire je et s'adresser à autrui en le désignant comme sujet. De telle sorte que le visage manifeste que le corps ne saurait être un objet. Il faut donc le définir comme un sujet. Le corps, c'est la personne en tant que située dans le monde, offerte au regard et à mon pouvoir. C'est pourquoi Lévinas dit que le visage en appelle à la responsabilité et à la liberté. En un sens, le corps d'autrui est ce qui me révèle à moi-même comme sujet libre et responsable. Il est donc bien plus qu'un objet. Il est ce qui invite autrui à sa dignité de sujet et donc de personne.

C'est pourquoi notre mot « personne » est tiré d'un mot grec qui désigne le pasque que portaient les acteurs au théâtre : la personne est l'être qui dis « je », qui agit et qui parle.

Ces quelques considérations peuvent éclairer un certain nombre de questions très actuelles : burqa, mais aussi ventes d'organes, gestation pour autrui…

En effet, on ferait une erreur en invoquant la burqua au nom de la laïcité : celle-ci implique seulement la séparation des pouvoirs, et non l'invisibilité de l'appartenance religieuse. Elle doit plutôt être comprise du point de vue de la vision de l'homme sur laquelle est fondée notre civilisation : l'homme est une personne, c'est-à-dire un être qui par sa nature est capable de dire je et de me parler face à face. Si l'on y songe un peu, la vie commune d'être égaux en dignité, qu'on appelle la politique, repose sur cette possibilité.

Dans la vente d'organes, le corps change de statut pour devenir un objet étranger à la personne.

Deuxième partie : quelle apparence laisser au corps ?

Mais ne va-t-on pas trop loin aujourd'hui dans le culte du corps ?

Le vêtement

N'est-ce pas sacrifier un peu vite à l'apparence ? Mais ce que nous montrons et ce que nous cachons n'ont de sens que l'un par rapport à l'autre. L'apparence n'est pas seulement un masque, c'est aussi un signe qui nous renvoie à autre chose. La langue grecque utilise le même mot pour dire l'opinion, l'apparence et la présence. C'est que nous ne pouvons nous faire une opinion que sur ce qui apparaît. Le vêtement cache le corps, mais aussi il le souligne, et même parfois dénude le corps qu'ils recouvrent. Mais en captivant le regard, ils le détournent de la personne. Une autre façon, nous l'avons vu, de détourner de la personne est de cacher le visage.

Il faut retrouver une conception équilibrée de la pudeur, entre la pudibonderie et l'exhibitionnisme. Nous aimons voir et montrer ce qui est beau, mais nous savons en même temps que l'exposition du corps au regard d'autrui peut faire de nous même une chose, ou bien au contraire nous livrer autrui comme fasciné.

La beauté

Le philosophe Platon observe que la beauté a comme sens de susciter l'amour, et que l'amour est naturellement tourné vers la fécondité. Or, continue-t-il, nous désirons la fécondité comme une certaine immortalité. En donnant la vie, nous nous perpétuons en même temps que nous attestons de notre mortalité, puisque la génération qui nous suit doit nous survivre et nous remplacer. Notre rapport au corps ne dit donc pas seulement notre rapport à nous même et à autrui, il dit aussi notre rapport à notre propre mortalité.

La beauté produit en nous un plaisir et un enthousiasme qu'il est utile de creuser un instant : un plaisir, mais un plaisir désintéressé. Dire à une femme qu'elle est belle n'implique pas qu'on la désire. Or notre monde nous enseigne que rien n'est gratuit, que toute chose ne vaut que par son utilité et par l'intérêt qu'elle peut susciter. La beauté du corps n'échappe pas facilement à cette logique, dès lors qu'il y a un intérêt à le montrer et à ce qu'il soit montré.

La beauté suscite l'enthousiasme, c'est-à-dire littéralement nous donne envie de créer, où comme le dit Platon d'enfanter dans cette beauté, d'avoir une fécondité. La beauté du corps humain à donc ce sens là, et Platon ajoute que l'amour que suscite le corps, loin de s'y arrêter, nous transporte à l'âme et à Dieu. A l'âme pour y engendrer de belles actions et de beaux discours, et à Dieu pour nous y unir et acquérir la véritable immortalité. C'est dire que la beauté humaine n'est pas celle du corps, c'est au fond tout ce qui peut susciter amour et enthousiasme.

La pudeur

La pudeur est un phénomène présent dans toutes les civilisations. L'amour et l'enthousiasme que suscite le corps sont mêlés d'une autre tendance, qui est la tendance à s'emparer de ce corps, de n'y voir comme on l'a vu qu'un objet de jouissance. Si on y prend garde, le phénomène de la pudeur exprime très concrètement la conviction dont nous venons de parler un peu abstraitement : le corps n'est pas un objet parmi d'autres, mais il peut le devenir sous le regard d'autrui. Et réciproquement, la fascination que mon corps peut exercer sur autrui est capable de réduire ce dernier à une sorte d'esclavage. Ainsi la pornographie connaît ses addictifs.

La pudeur est donc d'abord un mouvement de défense contre cette possibilité qu'a le regard d'autrui de s'emparer du corps, ou au contraire de s'en rendre prisonnier. Mais elle est aussi une justice rendue au corps, en tant qu'il est la présence même de la personne. Sa règle suprême pourrait donc être formulée ainsi : protéger contre le regard qui fait du corps un objet, mais souligner ce qui dans le corps suscite l'amour désintéressé et l'enthousiasme.

Conclusion

De l'affaire du voile à celle de la gestation pour autrui, le statut du corps est bien un enjeu central. Il nous rappelle que nous ne sommes pas de purs esprits et que nous ne sommes pas tout puissants. Cela est si vrai que les pouvoirs politiques cherchent à faire de ces corps des « corps dociles », selon l'expression de Michel Foucault : des corps décorés par l'uniforme, exercés pour servir les fins de l'Etat. Car le corps est finalement le point où s'exerce concrètement le pouvoir.

Mais c'est aussi ce que montrent toutes les tentatives de nier au corps la capacité d'être la référence de l'identité sexuelle. On voudrait que celle-ci soit choisie.

Nous avons réfléchi aux enjeux de sa visibilité et de sa disponibilité. Les deux sont liés, car ce qui est donné à voir peut aussi par là même être donné à prendre. L'équilibre entre ce que l'on cache et ce que l'on montre se découvre à partir de ces enjeux, en prenant garde qu'il y a une façon de cacher qui est ostensible et qui réduit la personne à une chose parmi d'autres, et qu'il y a une façon de montrer qui voile en vérité la personne.